“Văn bản và thân thể”: sự định dạng mới về quá khứ phức tạp dưới thời nhà Trần (1225 – 1400) ở Việt Nam (Full))

on

Abstract
Việt Nam thường được xem là đã trải qua một bước ngoặt cơ bản dưới thời nhà Trần (1225 – 1400) từ một vương quốc lạ lẫm, sùng thượng Phật giáo trở thành một quốc gia sùng thượng Nho giáo. Sử dụng một nguồn tài liệu then chốt về thời Trần, cuốn Đại Việt sử kí toàn thư, tiểu luận này chất nghi cái nhìn phổ biến đó. Đầu tiên, nó tập trung vào không phải là những sự tái hiện mang tính Nho giáo hậu Trần về quá khứ mà vào những thực hành thân thể thời Trần. Thứ hai, nó cho rằng rằng các sử gia Việt Nam hiện đại nói riêng, bằng việc sử dụng các văn bản, các ý hệ và những chuyển đổi mang tính cấu trúc, đã xem nhẹ lịch sử thân thể cũng như các thực hành và đã Nho giáo hoá Việt Nam trong quá khứ



Ở đầu cuốn sách Tiếp sau đức hạnh, triết gia Alisdair MacIntyre trình bày cho chúng ta thấy một thảm hoạ tưởng tượng. Công chúng, đang trách cứ các nhà khoa học vì một loạt những tai hoạ, tiếp tục nổi cơn thịnh nộ:

“Sự náo loạn lan tràn xuất hiện, các tổ hợp thí nghiệm bị cháy rụi, các nhà vật lí bị hành hình kiểu Lynch, sách vở và dụng cụ bị đập phá. Cuối cùng, một xu hướng chính trị Không-Biết gì đã lên nắm quyền và huỷ bỏ thành công việc giảng dạy các môn khoa học trong nhà trường, cầm tù và kết án các nhà khoa học”.
Nhưng sau đó, người dân phản ứng lại với thảm hoạ này bằng cách thu lượm những mảnh vụn và cố gắng tái tạo lại tri thức đã mất mát. Yêu cầu của họ là rất khó: họ muốn tái tạo lại tri thức này mà không có một cảm quan rõ ràng về những ngữ cảnh mang tính lí thuyết, tính thực nghiệm hay tính lịch sử, mà ở đó tri thức này đã được phát triển. Bất chấp những giới hạn đó, những người đó đã triển khai việc kiến tạo từ những mảnh vụn này một thực thể tri thức mà dường như từng phát triển từ các công việc giảng dạy về quá khứ (1).

Đây là cách mà MacIntyre giới thiệu cho chúng ta một bài phê bình về ảnh hưởng của Thời kì Ánh Sáng ở châu Âu, một sự phát triển được xác định bằng sự ngu dân về tri thức hơn là lợi thế của nó. Ngày nay, MacIntyre cho rằng, sự tranh cãi về đạo đức là tào lao. Nó sử dụng nhiều biểu ngữ được vớt vát từ quá khứ, nhưng chúng là “những mảnh vỡ của một sự lắp ghép khái niệm, những bộ phận giờ đây thiếu đi những ngữ cảnh mà từ đó ý nghĩa của chúng được trừu xuất” (2). Nó lạm dụng những ý nghĩa dựa trên các thuật ngữ ấy mà những ý nghĩa đó lại khác xa những ý nghĩa mà chúng vốn mang.

Một vấn đề tương tự đã ảnh hưởng đến các công trình về lịch sử Việt Nam: những mảnh vỡ của quá khứ được nhét vào những tự sự mới, tái bố trí tri thức về quá khứ vào những địa hạt kí hiệu học mới. Từ thế kỉ XIV trở đi, dân tộc Việt Nam ít nhất đã bị lôi cuốn bởi ít nhất 4 truyền thống sử học đại-lịch sử (macrohistoric): Nho giáo, Đế quốc Pháp, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa Cộng sản. Tất cả các truyền thống này đều là đại-lịch sử trong đó chúng tạo nghĩa cho các sự kiện cụ thể bằng cách đặt chúng trong phạm vi những đại tự sự (master narratives) về sự tiếp nối và biến thiên. Sự chuyên chú vào các vấn đề đại-lịch sử đã thường xuyên dẫn đến sự tiêu phí các chú ý vào những sự dị thường mà có lẽ cần được đánh giá trong một bức tranh “rộng hơn”

Những đại tự sự này đã thành công trong việc tạo nên cảm quan khao khát về lịch sử Việt Nam, nhưng bằng một cái giá quá cao. Cũng giống như các chủ thể của MacIntyre, những người cố gắng tái tạo quá khứ từ những mảnh ghép, các sử gia Việt Nam và phương Tây đã tạo nên những tự sự mạch lạc giả tạo từ những mảnh vỡ tản mát. Họ thường xuyên lạm dụng sự diễn giải theo chủ nghĩa Mác, chủ nghĩa dân tộc và Nho giáo, những sự diễn giải đã ứng xử thô bạo với các mảnh vỡ còn lại của quá khứ. Những mảnh vỡ vốn không vừa vặn với những khung hình lớn đó thường xuyên bị bỏ qua trong im lặng (trong trường hợp chủ nghĩa Mác), được biện minh như là “những mâu thuẫn” trong trật tự kinh tế - xã hội sẽ bị phế bỏ không dùng đến ở một giai đoạn phát triển sau đó. Bất cứ khi nào các tác giả đọc các văn bản theo những định kiến của chủ nghĩa Mác, chủ nghĩa dân tộc hay Nho giáo, họ có thể soi rọi những đặc trưng của quá khứ bằng những phương thức mới. Nhưng trong khi tự đặt xa mình với bản thân các văn bản, họ có nguy cơ thừa nhận một cách đơn giản những thành kiến mang tính ý thức hệ sẵn có. Không ở đâu có nhiều sự thực như vậy hơn ở sự đối mặt với lịch sử Việt Nam tiền hiện đại.

Với tư cách một sử gia về Việt Nam thế kỉ XX, tôi không có ý định trở thành một chuyên gia về triều đại nhà Trần (1225-1400). Nhưng tôi không ngẫu nhiên hứng thú với một chủ đề đáng giá như thế này: làm thế nào các cây bút hiện đại lại chuyển đổi một cách chọn lọc lịch sử nhà Trần để khiến nó trở nên có thể chấp nhận được với những cảm quan hiện đại (3). Đúng như “sự diễn tả khiêm tốn” của MacIntyre đã làm suy giảm hiệu lực của lời ông khẳng định là muốn ngữ cảnh hoá tri thức triết học một cách tương xứng, việc sử dụng những ví dụ chọn lọc của tôi từ các ghi chép sử học không nên bị hiểu nhầm là một sự tái tạo tác mạnh mẽ lịch sử nhà Trần. Mục đích của tôi không nhằm nhiều vào việc trình bày (ảo tượng về) một quá khứ được tái tạo đầy đủ mà là dùng các ví dụ về quá khứ nhà Trần để chống lại luận thuyết thời hiện đại rằng giai đoạn này đã chứng kiến sự hưng thịnh của Nho giáo. Không phải như vậy.

Giai đoạn nhà Trần chiếm một vị trí đặc biệt trong việc viết lịch sử Việt Nam. Các sử gia hiện đại có xu hướng nhìn nhận triều đại này như một bước ngoặt, ở đó chứng kiến sự quá độ cuối cùng từ triều đại nhà Lí sùng thượng Phật giáo khá lạc lõng sang các triều đại nhà Trần và Lê theo Nho giáo quen thuộc hơn. Giai đoạn nhà Trần là một giai đoạn, trong mắt hầu hết các sử gia, đã đặt Việt Nam vào quá trình Nho giáo hoá không ngừng với sự cực thịnh ở thời Nguyễn. Việc khảo vấn mô hình “Nho giáo hoá” này cũng chính là khảo vấn một trong những phương tiện lí giải ưa thích mà nhiều sử gia dùng để tái tạo quá khứ.

Tranh cãi về mẫu hình này, và căn cứ vào Đại Việt sử kí toàn thư, Oliver Wolters đã chỉ ra rằng Ngô Sĩ Liên, một sử gia triều đình của nhà Lê (1427 - 1789), nhất nhất xem nhà Trần là những ví dụ điển hình cho việc các ông vua này không nên cai trị đất nước. Những thất bại của các vua Trần và những cận thần của họ, và những “sự lầm đường” của họ từ quy chuẩn của Nho giáo, do đó là bài học cho các thế hệ sau cần lưu ý khi xây dựng một triều đại chính thống (4).

Tiểu luận này, khảo sát cả giai đoạn nhà Trần lẫn sự tái hiện ở thế kỉ XX về nó, đưa ra một sự biện luận có chút khác biệt. Trước hết, nó sử dụng những chi tiết ngẫu nhiên được đề cập trong sử biên niên nhà Trần, cái dẫn đến sự khảo vấn về giả thuyết “Nho giáo hoá”. Đặc biệt, tôi phân biệt những cách thức mà, một mặt là, các tuyên bố mang triết lí Nho giáo, và mặt khác là, những sự thực hành có tính xã hội văn hoá tiêu biểu, cái đã nói cho chúng ta biết về quá khứ. Với tư cách một giả thuyết làm việc, tôi cho rằng bằng việc tập trung vào những thực tế có liên quan đến thân thể, chúng ta có thể khám phá ra khu vực mà ở đó Nho giáo thực sự ghi dấu ấn lên ý thức của nhà Trần. Vì thân thể là một ranh giới: nếu tri thức văn bản có thể bao trùm lên ranh giới đó, và thậm chí vượt qua nó, thì chúng ta có thể suy luận rằng tri thức đó đã cắm sâu vào ý thức của người Việt Nam (5).

Luận điểm này không phải là nhằm thay thế sự tập trung về sử học vào những sự thực hành bằng một sự tập trung vào các văn bản, hoặc sẽ chia tách một địa hạt của thực hành bình dân với một địa hạt của tín ngưỡng bác học. Những sự tiếp cận thế này không công bằng với sự tương tác phức tạp giữa các lĩnh vực bình dân và bác học. Chẳng hạn, rõ ràng là tín ngưỡng Phật giáo bác học và những sự thực hành bản địa đã thâm nhập lẫn nhau trong giai đoạn này. Tuy nhiên, cách tổ chức chất liệu như thế này đã đưa ra một sự hỗ trợ sắc nét [cho quan điểm cho] rằng ở Việt Nam trong thời gian này, sự biết viết đóng một vai trò hạn chế, đặc thù về mặt chức năng.

Thứ hai, tiểu luận này sử dụng những tìm tòi trên đây về nhà Trần để soi chiếu lại những sự tái hiện thời hiện đại về giai đoạn nhà Trần. Lịch sử của thân thể sẽ được thể hiện không dễ dàng thích hợp với những ‘giản đồ trình hiện’ thuật ngữ mà tôi đã dùng để gọi những nghiên cứu hiện đại về triều Trần. Thay vào đó, sử gia hiện đại đã đánh lạc hướng chú ý của chúng ta ra khỏi thân thể và lịch sử thân thể để nhắm đến những nghiên cứu về văn bản, ý thức hệ và những sự chuyển vần mang tính cấu trúc. Chúng ta sẽ không tránh khỏi bị dẫn đến câu hỏi: có thể nào nhiều sử gia hiện đại đã rút gọn sự trải nghiệm của nhà Trần vào quá trình Nho giáo hoá và di thực chế độ phong kiến? Tại sao họ lại khiến họ chú tâm nhiều vào sự phát triển của văn hoá thành văn (văn hiến, văn hoá), vào đấu tranh giai cấp hay vào chế độ phong kiến hơn là vào sự tồn tại một địa hạt của các phong tục (phong tục) mà cả hai đều ảnh hưởng đến và cả hai đều phát triển từ các hành vi của thân thể? Để chuyên tâm vào những câu hỏi như thế, một con đường tránh tắt để kiểm tra cách chép sử hiện đại được sắp đặt.

Tiếp cận thời Tiền hiện đại và lịch sử nhà Trần.

“Khoảng 2000 năm hoặc hơn” Alexandre Woodside bình luận “Việt Nam cũng như Triều Tiên, Nhật Bản và Trung Quốc là một thành viên của một thực thể có thể được gọi một cách thích đáng là nền văn minh Đông Á cổ điển” (6). Ảnh hưởng cổ điển này không bị giới hạn ở triều đình: ngay cả “các tầng lớp thấp hơn trong hệ thống văn hoá xã hội” đều bị Hán hoá (7). Công trình trước đó của Woodside, được cố đính bởi một mẫu hình hô-ứng của những sự tương tác Trung-Việt đóng khung trong các khái niệm như “vay mượn”, “nhập khẩu” và “Hán hoá”, đóng góp cho cái nhìn về Việt Nam như một phiên bản của mẫu hình Nho giáo Trung Hoa. Việt Nam không tương thích dựa trên sự lựa chọn với những thực tiễn Trung Hoa:

“Trong những đôi mắt Việt Nam, truyền thống tổ chức Trung Hoa không phải là một sự tích hợp bừa bãi những sự cách tân bởi những triều đình riêng lẻ. Thay vào đó, nó được tin là đã thể hiện một tổ hợp các thành tố vốn được kết nối với nhau một cách đặc biệt, cái đã chứng minh ích lợi của chúng với tư cách một hệ thống ở Trung Quốc, và cái về cơ bản đã được biến cải chỉ trong hiểm cảnh to lớn bởi một dân tộc đã không sáng tạo ra nó” (8).

Đối với nhiều học giả Đông Á, công trình uyên bác của Woodside đã xác định phả hệ cổ điển về lịch sử Việt Nam. Vâng, chúng ta nên tự nhắc mình 2 điểm. Thứ nhất, trong khi Woodside hứng thú với những tuyên bố mạnh mẽ về di sản cổ điển của Việt Nam, ông đã khá nhấn mạnh vào sự quan trọng của “cơ sở hạ tầng Đông Nam Á” (9) của Việt Nam. Thứ hai, suy nghĩ của ông đã tiến triển từ mô hình ảnh hưởng-hưởng ứng. Tái công thức sự tương phản Đông Á/ Đông Nam Á năm 1988, Woodside lập luận rằng nếu Việt Nam phần nhiều là một bộ phận của “liên bang Nho giáo” Đông Á cho đến thế kỉ XVIII-XIX, “thì nó cũng phần nhiều bị chi phối bởi quá khứ trung đại của bản thân nó, và bởi nhiều tầng vỉa của cái quá khứ vẫn còn sót lại…” (10). Trong một bài báo bóng gió về căng thẳng giữa hai di sản này và những hậu quả của nó, ông lưu ý rằng Việt Nam, so với các nước Đông Á khác, đã có một trung tâm chính trị yếu ớt và sự kiểm soát không chắc chắn với đường biên giới của mình. Ông bổ sung rằng “một Nho giáo có ảnh hưởng ở tầm quốc gia đã phát triển muộn ở Việt Nam hơn ở Trung Quốc và Hàn Quốc, nếu không phải là cả Nhật Bản” (11).

Công trình của Woodside để lại cho người ta sự băn khoăn: Chúng ta có thể áp đặt cái nhìn về Việt Nam đề cao Nho giáo vào thế kỉ XVIII-XIX lên các thế kỉ trước đó ở mức độ nào? Liệu Việt Nam có bị chi phối nhiều bởi quá khứ phi-Nho giáo và tiền hiện đại hơn là những gì ông đã thừa nhận hay không? Vào những năm cuối thập kỉ 30, các học giả đã tranh cãi về những câu hỏi này. Họ đã không đi đến được một sự nhất trí về chủ đề này. Thực sự, trừ việc khuôn học thuật vào mối liên hệ với sự tương phản Đông Nam Á/ Đông Á trong những công trình sớm hơn của Woodside, có lẽ sẽ là có ý nghĩa hơn nếu chúng ta biểu diễn nó theo một đồ thị liên tục. Ở một cực là công trình gần đây của Keith Taylor, cuốn sách biện hộ cho đặc tính đứt đoạn, cá biệt và bị phân mảnh của lịch sử Việt Nam. Ở một cực khác là công trình gần đây của Woodside, bị cuốn hút bởi dự án so sánh các nền văn minh cổ điển Đông Á. Ở giữa là một loạt công trình của một loạt những học giả, từ Oliver Wolters, Li Tana, và John Whitmore đến một số các học giả khác nhau mang tinh thần Marxist, dân tộc chủ nghĩa của Việt Nam như Trần Văn Giàu, Phan Đại Doãn và Nguyễn Tài Thư, tất cả đều tập trung vào cấp độ dân tộc và thứ-dân tộc và vào cái đã áp đặt mẫu hình về sự mạch lạc nào đó lên lịch sử Việt Nam tiền hiện đại (12).

Trong cuộc tranh luận về quá khứ này, chúng ta nên nhớ rằng phần lớn các công trình về giai đoạn nhà Trần được chấp bút bởi các học giả Việt Nam [hiện đại]. Công trình của họ được thấm nhuần bởi một cảm hứng Marxist trong những sự chuyển đổi mang tính cấu trúc một cách rộng rãi và một giả định rằng quốc gia/dân tộc là tập hợp thống nhất thích đáng của phép phân tích. Đối với hầu hết các sử gia Việt Nam, những sự thay đổi trong giai đoạn nhà Trần (1225 – 1400) không chỉ có ý nghĩa tự thân. Các học giả lập luận rằng thời đại này, một bước ngoặt trong lịch sử Việt Nam, đã định hình sự chuyển đổi của 5 thế kỉ sau. Trong mắt họ, quá khứ nhà Trần đặt nền móng cho thời hiện đại ở Việt Nam ở 3 cách: trong mối liên hệ với sự phát triển Nho giáo, sự trung ương hoá nhà nước và chủ nghĩa quốc gia-dân tộc cũng như ý thức đại chúng (13).

Các sử gia cho rằng dưới sự cai trị của nhà Trần, chúng ta chứng kiến sự trỗi dậy của tầng lớp trí thức và sự xâm thực của một Nho giáo đã đổ bóng lên diễn trình lịch sử Việt Nam. Qua nhiều thế kỉ, cái nhìn này đã khẳng định, Nho giáo thẩm thấu từ tầng lớp trí thức xuống nông dân. Nhiều người Việt Nam cho rằng quá trình này lên đến đỉnh cao ở sự cai trị vào thế kỉ XIX của vị hoàng đế cực kì sùng Nho là Tự Đức. Từ khi Tự Đức và triều Nguyễn để mất nước (mất nước) vào tay thực dân Pháp, bản thân Nho giáo đã bị nhìn nhận như là vết nhơ (14).

Thứ hai, trong cái nhìn quen thuộc này, quốc gia bắt đầu trung ương hoá dưới triều Trần. Sự lớn mạnh của Nho giáo, được kéo theo bởi một tầng lớp trí thức, có nghĩa là những nhà cầm quyền xây dựng quyền lực của họ ít dựa hơn vào dây rợ họ hàng cá nhân và bè đảng mà dựa nhiều hơn ở bộ máy quan liêu. Các nhà sử học Việt Nam Mácxit, không có gì đáng ngạc nhiên, có xu hướng đặt sự mở rộng quyền lực đó trong phạm vi cái mà họ xem là ngữ cảnh lớn hơn của sự phát triển chế độ phong kiến và nhà nước phong kiến (15). Với cách nhìn này, toàn bộ giai đoạn từ thế kỉ X đến thế kỉ XIX là chế độ phong kiến.

Tuy nhiên, các sử gia ngày nay không khẳng định rằng triều Trần là một giai đoạn thống nhất vốn có thể được hiểu một cách thích đáng bằng việc phân tích Nho giáo và sự trung ương hoá nhà nước. Trong khi các học giả viết trước năm 1945 thường lập luận rằng Nho giáo đã có một tác động bá chủ lên quá khứ Việt Nam, thì những công trình ở những năm 50 lại từng bước chỉ ra một sự phát triển thứ 3 đã để lại dấu ấn cho giai đoạn nhà Trần: Những thách thức đối với sự kiểm soát của giới tinh hoa (như “sự nổi loạn” của nô lệ) (16). Đối với các sử gia dân tộc chủ nghĩa và Marxist, các khuynh hướng này là đỉnh điểm của “những mâu thuẫn” (mâu thuẫn) của trật tự phong kiến Nho giáo xưa cũ. 
Các sử gia Việt Nam nhấn mạnh rằng một sự phát triển cá biệt đã có ảnh hưởng làm biến dạng đối với diễn trình lịch sử Việt Nam: sự trỗi dậy của ý thức đại chúng và dân tộc chủ nghĩa. Ý thức này đã định hình chủ nghĩa anh hùng của người Việt, một thứ chủ nghĩa anh hùng được rèn luyện trong cuộc kháng chiến chống quân Nguyên Mông ở thế kỉ XIII và tiếp tục trong cuộc kháng chiến chống quân Minh xâm lược ở thế kỉ XV, và được nhắc lại trong những cuộc chiến chống quân xâm lược Tàu, Pháp, Nhật và Mỹ. Một lần nữa, ý thức đại chúng này đã thổi vào trong ý thức dân tộc và giúp Việt Nam giữ được độc lập. Nó được xem là đã phủ bóng lên số phận Việt Nam cho đến tận ngày nay. Đó cũng chính là cái nhìn về quá khứ của Việt Nam mà các sử gia Marxist và dân tộc chủ nghĩa đã thể hiện.

Ở Việt Nam, nghiên cứu hiện đại về lịch sử nhà Trần được định hình bởi 3 chủ đề dưới đây: Nho giáo, sự trung ương hoá nhà nước, và ý thức quốc gia dân tộc. Nhưng không phải tất cả các nghiên cứu về Việt Nam đều xuất hiện ở Việt Nam và không phải tất cả đều chấp nhận một sự định hình như thế về địa mạo lịch sử. O.Wolters và Keith Taylor chẳng hạn, đã tránh xa những đại tự sự mang tính mục đích luận về Việt Nam thời Lí Trần. Họ từ chối những sự khái quát hoá mang tính dễ dãi như “Nho giáo hoá” hay “sự phát triển của nhà nước trung ương hoá”, và thay vào đó, họ thích làm việc với những văn bản riêng biệt và lảy ra ý nghĩa của chúng thông qua sự diễn giải văn bản. Cả hai từ chối quan niệm rằng văn bản phản ánh hiện thực một cách giản đơn. Chẳng hạn, K.Taylor đã khám phá ra những tài liệu có nhiều giọng như thế nào: ông giờ đây nhìn nhận một trong những ghi chép sử chủ yếu, Toàn thư, đã hàm chứa nhiều giọng được phát ngôn từ bên ngoài triều đình (17).

O. Wolters, viết về triều Trần, phát hiện ra một quá trình mà bằng nó giới trí thức Việt Nam đã kiến tạo nên quá khứ hài hoà. Cụ thể, ông cho rằng thế kỉ XIV là một bước ngoặt trong lịch sử Việt Nam khi tình trạng náo loạn trong hiện tại đã khiến một “chứng nhân” như Phạm Sư Mạnh kiến tạo một nhãn quan về đất nước Văn Lang trong đó “phong tục” ‘khá giản dị và thuần hậu’ (18). Trong khi giới trí thức Việt Nam hướng đến các kinh điển Trung Hoa, Wolters cho rằng họ không xem những tài liệu này là một hệ thống hay một kiểu mẫu: “Thay vào đó, họ bản địa hoá sách vở Nho giáo bằng cách phân mảnh nó và tháo gỡ các đoạn, rút đi những ý nghĩa trong ngữ cảnh gốc, nhằm mục đích làm cho những phiến đoạn đó phù hợp với ý mình và hợp với ngữ cảnh của những tuyên ngôn của chính họ” (19).

Phát triển điểm này, Wolters gần đây đã cho rằng chúng ta có thể nhận rõ một sự “tán đồng” phổ quát đối với lịch sử nhà Trần, một cách mà “nhà Trần Việt Nam đã ‘đoàn kết với nhau’ theo đúng logic văn hoá của bản thân nó mặc dù nó đã không thành công xét theo các tiêu chuẩn về triều đại của Trung Hoa” (20). Ông khẳng định rằng logic văn hoá Việt Nam này, bị các nhà biên soạn theo tư tưởng Nho giáo thời sau chê bai, là “nhu cầu được thưởng gay gắt trong khi phụng sự người cầm quyền nhằm tận hưởng một mối quan hệ đầy đặc ân với ông ta” (21).

Đánh giá những sự tiếp cận giai đoạn nhà Trần sôi nổi này, chúng tôi có thể đưa ra một vài sự quan sát thận trọng. Wolters và Taylor rất không ưa kiến tạo lại quỹ đạo của đại lịch sử về sự biến đổi ở Việt Nam. Nó vừa là điểm mạnh vừa là điểm yếu trong công trình của họ. Là điểm mạnh bởi nó cho phép họ thoát khỏi sự cám dỗ phải uốn cong những diễn giải của mình nhằm phục vụ cho những khẳng định chung chung không ngoại lệ; là điểm yếu ở chỗ, trong khi đề phòng hấp lực của việc đưa ra những tuyên bố về diễn trình lịch sử Việt Nam, [họ đã bị] những người khác vượt lên trước nhằm định hình kiểu tự sự đó thay cho họ. Đối với các sử gia Việt Nam, trái lại, vấn đề chính xác là sự đảo ngược: quá thường xuyên, cái nhìn của họ bị chi phối bởi thuyết cứu cánh dân tộc chủ nghĩa Marxist dẫn đến sự xoá mờ những sự cá biệt trong thời nhà Trần. Nhưng nực cười là, những cách tiếp cận trái chiều lại chia sẻ những điểm chung. Không tác giả nào sử dụng sự tương tác giữa văn bản và thân thể như một chìa khoá để khám phá lịch sử nhà Trần. Không ai từng soi chiếu đầy đủ những cách thức mà giai đoạn nhà Trần được tái phát hiện ở thế kỉ XV rồi tiếp tục được tái phát hiện nhiều hơn nữa vào thế kỉ XX. Bây giờ tiểu luận của chúng tôi bắt đầu khai triển hai chủ đề này.

Khám phá Biên niên sử nhà Trần thế kỉ XIII-XIV

Nho giáo lấy văn bản làm trung tâm. Tất nhiên, điều đó không chỉ liên quan đến sự bình luận giáo điều trên văn bản: sự diễn giải trường phái Nho giáo ngụ ý một quá trình của sự hiện thân, như trong sự trình diễn của nghi lễ. Tuy nhiên, gọi một xã hội là “theo Nho giáo” tức là chấp nhận vị trí trung tâm của các văn bản kinh điển Nho giáo, vì trường phái quay trở lại, hết lần này đến lần khác, sự diễn giải về một điển phạm được in ấn quy mô nhỏ.

Để thảo luận về sự thực hành tạo ra ý nghĩa, trái với điều trên, nhìn chung là phải vượt qua những sự diễn giải lấy văn bản làm trung tâm. Nó đòi hỏi một cái nhìn vào sự tạo nghĩa trong toàn bộ những dạng thức của nó, hoặc thông qua diễn văn, vũ đạo, trang trí hoặc những thực tiễn khác. Từ rất lâu, chúng ta đã khẳng định rằng nghiên cứu về ý thức hệ (và các tín điều được khớp nối một cách có ý thức với nó) có thể cung cấp cho chúng ta một cái nhìn toàn diện về thế giới quan của người Việt Nam. Nhưng đôi khi, những câu chuyện có vẻ tầm thường về các thực hành xã hội, tiểu lịch sử với nội dung ít mang tính ý thức hệ công khai, có thể lật đổ các tín điều cơ bản về thời nhà Trần.

Oliver Wolters đã lập luận rằng người Việt đã dùng các cách diễn đạt mang tính khái niệm của Trung Hoa để tạo nên “các tuyên ngôn bản địa” về chính mình. Ở một cảm quan nào đó, chúng ta có thể nhìn thấy sự thực hành này là cách để vượt qua sự câu nệ vào kinh điển Nho giáo và cũng là cách để mở rộng chiếc kim chỉ nam cho sự thực hành tạo nghĩa có liên quan. Nhưng không phải là sai lầm khi cho rằng việc sử dụng các cách diễn đạt mang tính khái niệm của Trung Hoa làm tổn hại đến khu vực mà chúng ta có thể gọi là những tuyên ngôn “địa phương” (22). Ở đây xuất hiện câu hỏi: liệu có những cách khác để chúng ta có thể khám phá ra “các tuyên ngôn bản địa” mà không cần dựa quá nhiều vào những mảnh ghép của các đại tự sự bắt nguồn từ Trung Quốc hay không? Liệu chúng ta có thể phát triển những kiểu tiếp cận ít tập trung vào điều các sử gia Trung Hoa (và hậu duệ của họ) đang cố gắng bàn bạc và tập trung nhiều hơn vào những biến cố khiến cho họ đau khổ.

Đương nhiên, các học giả không thể gỡ bỏ hoàn toàn nhãn quan của những nhà biên soạn theo Nho giáo khỏi những câu chuyện mà họ kể. Tuy nhiên, các câu chuyện về sự thực hành thân thể tìm thấy trong biên niên sử thời Trần có thể ít vướng nợ với những cách diễn đạt kiểu Nho giáo. Đại Việt sử ký toàn thư có đầy những biến cố ngẫu nhiên trong lịch sử Việt Nam hoặc ít có liên quan (nếu có) đến Nho giáo hoặc xâm phạm đến giáo lí của Nho giáo. Một danh mục sau đây, không được sắp xếp một cách hệ thống, trình bày một ít những biến cố đó:

Hiến thân cho thần núi. Một phụ nữ trẻ cắt cụt ngón tay của cô ta và gia nhập Phật giáo. Tính dục. Các đạo sĩ. Các mối quan hệ tính dục sai trái. Thuyết giáo kinh Vô lượng pháp. Một cô gái biến thành chàng trai. Một đứa trẻ sinh ra có 2 đầu. Xăm mình và sự quan trọng của hó. Một ông vua say rượu bí tỉ. Vua cha [nó]i với vua con: Một người đàn ông phải nuốt thức ăn như một con rồng, như một con hổ cắn ngập răng vào thức ăn. Vì sao lại nhai một cách thận trọng?” Một người đàn ông có thể nói nhiều ngoại ngữ và tiếng Tàu mà không có một trọng âm nào. Nô lệ hay nô tì [nô] đã ăn trộm và “nổi loạn”. Tại sao lại là ăn chay?

Một vấn đề then chốt là ở chỗ các câu chuyện về thân thể tìm thấy trong các biên niên sử được biên soạn và viết lại bởi các sử gia như Lê Văn Hưu, Phan Phu Tiên và Ngô Sĩ Liên. Các nhà soạn sử này có một cảm quan Nho giáo rõ ràng. Nhưng có vẻ như, làm sao chúng ta có thể diễn giải được nữa phát ngôn của Ngô Sĩ Liên ở thế kỉ XV rằng dưới sự trị vì của Trần Nhân Tông (1279 – 1293) và Trần Minh Tông (1314 – 1329), “đất nước trở nên văn minh [văn minh] và người dân đạt được thịnh vượng”? (23) Các sử gia Việt Nam hiện đại, bằng việc thổi phồng giọng điệu của ba nhà bình luận, trong khi để cho họ nói về quá khứ, đã gắn mác cho triều Trần là theo Nho giáo.

Tuy nhiên, cũng đúng là chúng ta phải đối mặt với những khẳng định như thế về “văn minh” với lưu ý rằng: cũng các tác giả đó, thường xuyên thể hiện sự kinh ngạc trước những thực tiễn dưới triều Trần. Chẳng hạn, một mục năm 1296 đề cập rằng Nguyễn Hưng đánh bạc và vua sai người đánh chết ông ta. Trong một bình luận, sử gia Phan Phu Tiên lưu ý rằng luật pháp triều Trần cấm đánh bạc, nhưng vua Trần Dụ Tông đã không đếm xỉa đến luật, mời các tay bạc giàu có vào cung điện chơi bạc. Phan bình luận “cuối cùng vì đánh bạc mà mất nước” (24). Tương tự, bình luận về sự kiện năm 1342 dưới triều Dụ Tông, có lẽ là của Ngô Sĩ Liên, hình dung sự sụp đổ của nhà Trần trong mối liên hệ với vấn đề đạo đức: “Đời Thiệu Phong, chính sự tốt đẹp; từ năm Đại Trị về sau, chơi bời quá độ, cơ nghiệp nhà Trần suy vi từ đó” (25).

Đúng là những bình luận như thế cho phép một số tác giả khẳng định rằng cuốn sử kí đó mang tính Nho giáo. Họ xây dựng vị vua thành một hình mẫu, của sự suy đồi đạo đức, đã gây ra sự sụp đổ của cả vương triều. Các nhà b́nh luận và biên chép chịu ảnh hưởng Nho giáo như Phan Phu Tiên và Ngô Sĩ Liên, là những hướng đạo viên về quá khứ. Họ giải thích cho độc giả Việt Nam trong tương lai cách hiểu ý nghĩa của một tập hợp những câu chuyện “kì quặc” và hỗn tạp đã xuất hiện trong cuốn biên niên sử. Doạ nạt, giáo huấn, họ thể hiện sự tán thành hay phản đối với các nhà cầm quyền, các quan lại trong quá khứ.

Vâng, những hướng đạo viên này không thể hướng con mắt của độc giả ra ngoài địa thế lịch sử: những câu chuyện, “kì quặc” đối với các sử gia Nho giáo (và phần lớn sử gia hiện đại), vẫn còn ngoài kia, cho các thế hệ tương lai của Việt Nam suy ngẫm. Nhưng chúng ta phải đặt câu hỏi: liệu những câu chuyện đó có thực sự “kì quặc” không? Độc giả có thể quyết định, hoặc theo sự dẫn dắt của các sử gia Nho giáo, hoặc bằng việc đọc cuốn biên niên sử theo cách cưỡng lại khuynh hướng diễn giải của họ.

Phần này tập trung vào hai nhóm truyện trong cuốn sử kí hàm chứa những sự trình diễn thân thể. (Tài liệu khác được giới thiệu chỉ ở mức độ để nó có thể soi sáng cho những truyện này). Nhóm thứ nhất tích hợp những chỉ dẫn tản mạn về tục xăm mình. Nhóm thứ hai là về sự bất lực, y học, tục giết trẻ sơ sinh và tính dục. Toàn bộ các câu truyện, đủ độ thú vị, có liên quan tới những điều mà người khác nghĩ về người Việt. Tất cả chúng đều có liên hệ đến Trung Hoa. Và chúng minh hoạ cho phương thức nước đôi mà người Việt Nam dùng để biểu đạt ý nghĩa thông qua thân thể.

A. Kí ức và thân thể
Lớp da, ngoài việc là một vật phủ bọc thuần tuý lên thực thể sinh học được biết đến là thân thể, cũng là một biên giới xã hội. Nó là một “lĩnh vực tượng trưng” và sự tô điểm thân thể là một phương tiện chìa khoá để biểu hiện tín ngưỡng. Chúng ta có thể, nếu chúng ta thực sự muốn, lập luận rằng con người biểu hiện tín ngưỡng thông qua thân thể bằng những cách rõ ràng và thống nhất. Tôi sẽ từ chối thẳng thừng một cái nhìn như thế này: Đối với cuộc sống của người Việt Nam ở triều Trần, thân thể là một lĩnh vực tranh cãi mang tính biểu tượng, lĩnh vực đó có sự biểu đạt tràn vào cả lĩnh vực của các mối quan hệ quyền lực. Không đâu có thực hơn là trong các thực tiễn về sự trang trí thân thể của triều Trần.

Một loạt những chỉ dẫn trong Toàn thư, sử kí chủ yếu về nhà Trần, cho biết tầm quan trọng mà người Việt Nam gắn kèm vào sự thể hiện thân thể. Một mục chép năm 1313 ghi cách nhà vua gây ấn tượng với sứ giả nhà Nguyên (Trung Hoa) bằng trang phục rực rỡ. Một sứ thần Việt Nam sau đó sang triều đình nhà Nguyên sau đó khẳng định rằng tất cả người Việt đều ăn mặc theo kiểu cách đó (26). Nhưng người Việt không chỉ đơn giản giữ niềm tự hào khi thể hiện với sứ thần nhà Nguyên sự lộng lẫy của mình. Họ kế tục thực tiễn trang sức thân thể, như xăm hình khắp thân mình, khiến cho người Trung Hoa ngạc nhiên. Phần này của bài báo sẽ tập trung vào việc xăm mình, bởi nó giữ một vai trò chìa khoá trong sự thức nhận của người Việt về bản thân người Việt.
Tại sao việc xăm mình lại quan trọng đến thế? Khởi đầu của một đáp án được gợi ý từ một mục của cuốn sử kí về năm 1299. Nó gợi ý rằng xăm mình gợi nhắc cho người đàn ông Việt biết họ là các chiến binh:
“Thượng hoàng nói: "Nhà ta vốn là người hạ lưu (thủy tổ người Hiền Khánh), đời đời chuộng dũng cảm, thường xăm hình rồng vào đùi. Nếp nhà theo nghề võ, nên xăm rồng vào đùi để tỏ là không quên gốc" (27).

Và cái gì là nguồn gốc đó? Có lẽ người chép sử đang ám chỉ đến tín ngưỡng mà người Việt Nam được thừa kế từ một tập đoàn người bơi giỏi như rắn dưới nước và từ sự hư cấu.
Xăm mình là một phong tục riêng biệt của người Việt. Thực tiễn ấy không đơn giản chỉ để nhận dạng người Việt mà còn phân biệt người Việt với người Hán thời Tống. Một mục biên chép khiến khác điểm này trở nên rõ ràng:
“Lại hồi quốc sơ, quân sĩ đều xăm hình rồng ở bụng, ở lưng và hai bắp đùi, gọi là "thái long" (rồng hoa).Vì khách buôn người Tống thấy dân Việt ta xăm hình rồng, lỡ gặp gió bão thuyền đắm, thuồng luồng không dám phạm tới, cho nên gọi là "thái long" (28).
Rồng nước hoặc thuồng luồng là một motif phổ biến ở vùng Đông Á (29). Nhưng người Việt có vẻ như đã tạo ra sự khác biệt giữa họ với những người láng giềng Đông Á trong việc xăm hình rồng lên người. Thực hành việc xăm mình tiếp tục phát triển trong giai đoạn nhà Trần. Chẳng hạn, năm 1285, trước khi bước vào trận chiến với quân Mông Nguyên, các binh sĩ nhà Trần đã xăm chữ lên người cũng như: quân đội đã mang chữ “Sát Thát” (giết bọn Tartar, tức Mông Nguyên) trên cánh tay của họ (30).

Tuy nhiên, có vẻ như là vào thế kỉ XIV, việc người Việt Nam sử dụng tục xăm hình rồng lên người càng ngày càng ít mang ý nghĩa biểu trưng cho sự dũng cảm trong quân đội. Dưới triều Anh Tông (1294 - ?), người Việt dừng xăm hình lên đùi vế. Năm 1313, các tướng lĩnh quân đội quyết định chọn người mập và “trắng” (béo trắng) đưa lên hạng đầu trong quân: “cho nên quân sĩ không xăm mình nữa bắt đầu từ đấy” (31). Xăm mình hoặc giữ công dụng mới hoặc bị giới hạn trong những nhiệm vụ mang tính chức năng. Năm 1360, một chỉ dụ được ban ra bắt các nô lệ trong nhà (gia nô) của các vương hầu, công chúa phải thích chữ vào trán và phải gọi theo các thứ bậc khác nhau: “Kẻ nào không thích chữ, không khai sổ bị coi là giặc cướp, lớn thì trị tội, bé thì sung công” (32).

Có vẻ rõ ràng Toàn thư cho thấy, người Việt dùng việc xăm mình để đánh dấu sự khác biệt về văn hoá và phân biệt họ với người khác. Chúng ta có thể đặt giả thiết rằng trong một xã hội ít tiếp cận với các văn bản in ấn và ghi chép, và với ít trí thức biết chữ, xăm bình là một cách để mã hoá kí ức văn hoá lên thân thể. Kiểu xăm mình này nhấn mạnh rằng người Việt là dân tộc chiến binh. Khi triều đại nhà Trần đi đến suy vong, tuy thế, kí ức văn hoá tinh hoa tập trung ngày càng nhiều vào các văn bản. Nếu thân thể vẫn còn là một lĩnh vực của sự tranh cãi, thì xăm mình thoái hoá thành một vật ghi nhớ hoặc một kí ức về chiến binh được chia sẻ. Xăm mình trở thành sự phân biệt giữa người Việt với người Việt, giữa nô lệ với ông chủ.

Chúng ta có thể diễn giải sự suy thoái rõ ràng của việc xăm mình như là một chỉ dấu cho thấy sự bỏ qua một nền văn hoá Việt Nam cổ hơn khi đối mặt với sức mạnh của giáo điều Nho giáo mới. Đây sẽ là một sự diễn giải thú vị. Chúng ta có thể ngoại suy từ ví dụ này để đề xuất rằng Việt Nam đang chuyển mình tới một thế giới ngày càng được định nghĩa bằng các khái niệm Nho giáo những cái mà bằng chúng những phương tiện ghi nhớ căn cước quan trọng trước đây như việc xăm “thái long” (rồng hoa) nhường lại vai trò quan trọng cho sự trình diễn các nghi lễ Nho giáo. Nhưng liệu sự ngoại suy đó đã thoả đáng hay chưa? Trước khi dẫn tới những kết luận như thế, một ít truyện khác nữa có thể hợp lệ.

B. Thân thể, Giới và tội lỗi?

Câu chuyện thứ hai là về vua Trần Dụ Tông và một người đàn ông 2 mặt, thầy thuốc Trâu Canh, người lừa gạt ông vua năm 1351. Trong câu chuyện này, thầy thuốc Trâu Canh đã khuyên vua ngủ với chị em gái vua để chữa bệnh bất lực. Nhưng Trâu Canh đã đánh mất hết công lao khi ông ta lợi dụng vị thế của mình, cho phép ông ta ra vào cung cấm, để tư thông với các cung nữ.
Câu chuyện viết về một tội lỗi: nhưng tội lỗi đó là gì? Có phải là việc ông vua, theo lời khuyên của Trâu Canh, đã phạm tội loạn luân? Không, mặc dù một người Việt Nam hiện đại hẳn sẽ xem những mối quan hệ tính dục của ông vua là là cực kì loạn bậy. Có phải là việc Trâu Canh đã lợi dụng vị thế của mình để thông dâm với cung nữ? Cực kì có thể. Chúng ta có thể ngay lập tức thấy rằng cả thầy thuốc Trâu Canh và vua Dụ Tông đã hành động ngược lại với những giáo điều của Nho giáo về các mối quan hệ xã hội thích hợp. Vậy sự việc sẽ thế nào? Có phải câu chuyện này đơn thuần là một ngoại lệ khác đối với triều đại họ Trần theo Nho giáo hay không?

Trước khi chuyển sang trích đoạn năm 1351 xung quanh những gì mà câu chuyên này liên đới, tôi sẽ đưa chúng ta quay trở lại với sự khởi đầu quyền thống trị của họ Trần (1226-1400). Từ quan điểm Nho giáo, tập đoàn thống trị mới đã khởi đầu một cách thảm hại. Vị thủ lĩnh nhiều ảnh hưởng, Trần Thủ Độ, đã giết vua nhà Lí, người đã thoái vị về ngụ ở một ngôi chùa, và rồi cướp hoàng hậu của nhà Lý làm vợ mình (do đó phạm tội thông dâm) (33). Đây chỉ là một trong một loạt những quan hệ tính dục ở giai đoạn nhà Trần khiến cho các soạn giả Nho giáo kinh ngạc.

Trong con mắt của các soạn giả Nho giáo của Đại Việt sử kí toàn thư, sự truỵ lạc của chính các vua Trần bắt đầu từ năm 1237. Năm đó, vua Trần Thái Tông đã cướp vợ của anh trai, người vợ có vẻ như đang có bầu, làm vợ của mình. Nguyên nhân dường như là do vợ ông không sinh được con. Người anh đã phát động một cuộc nổi dậy. Soạn giả Nho giáo Phan Phu Tiên bị xúc phạm trước hành động của nhà vua: Nhà vua đã làm trái ba giềng mối [tam cương], tức những mối quan hệ giữa chủ và tớ, cha con, vợ và chồng. “Tôi chắc rằng cướp vợ của anh trai, Phan Phu Tiên viết, “tội lỗi đã rõ ràng”. Ông liên hệ hành động của Trần Thái Tông với một câu chuyện mà tôi sắp thảo luận, những mối quan hệ tính dục bất chính [dâm loạn] của Trần Dụ Tông sau đó hơn một thế kỉ (34).

Bình luận về một sự kiện khác năm 1251, sử gia Nho giáo Ngô Sĩ Liên phàn nàn rằng vua Trần Thái Tông đã tiến hành một cuộc hôn nhân trái phép, vì vậy những người khác sẽ bắt chước ông; hơn nữa, sử gia này còn phàn nàn, những cuộc hôn nhân được tiến hành với các thành viên trong cùng họ. Họ đã “vi phạm lễ giáo, và rồi lại vi phạm lần nữa”. Cả Phan Phu Tiên và Ngô Sĩ Liên đều gợi ý rằng mọi người đều thấy sự khủng hoảng và sụp đổ của triều Trần có gốc gác từ tấm gương phi luân của người sáng lập triều đại và hậu duệ của ông đã làm theo tấm gương đó (35).

Với bối cảnh này, chúng ta có thể chuyển sang câu chuyện về thầy thuốc Tàu Trâu Canh, người đã khuyên vua Dụ Tông quan hệ với chị em gái. Nếu câu chuyện của ông vua này có thể lần ngược trở lại buổi đầu triều Trần và trở lại những tấm gương của vị vua đầu tiên và chú ông ta, thì câu chuyện về thầy thuốc Tàu Trâu Canh lại bắt đầu, đầy ý nghĩa, ở cuối thế kỉ XIII.

Cho đến cuối thế kỉ XIII, quân đội Mông Cổ đã hai lần xâm lược Việt Nam. Ở lần xâm lược thứ hai, một “người phương Bắc”, một thầy thuốc giỏi từ Trung Quốc tên là Trâu Tôn, đã đi theo quân đội nhà Nguyên xâm lược. Người Việt bắt được ông khi đánh bại quân Nguyên. Khi được thả, Trâu Tôn đã chọn ở lại Việt Nam và trở thành một thầy thuốc phục vụ cho các thành viên của giới quý tộc. Ông ta nổi tiếng vì y thuật của mình. Trên thực tế, người ta đã cấp cho ông ta đất đai và nô lệ [nô] và ông trở nên giàu có.

Trâu Tôn có một đứa con tên là Trâu Canh, người sẽ chọn giữ vai chính đầy tội lỗi đằng sau câu chuyện tiếp đây. Canh theo bước cha mình và cũng rất thạo y thuật (36). Chính y thuật này đã vừa đưa ông đến sự sa ngã vừa đưa đến sự suy sụp của ông vua Việt Nam. Câu chuyện sau đây bắt từ năm Tân Mão (1351), khi ông vua trẻ mới 15 tuổi, chứng minh điểm này:
“Trâu Canh có tội đáng chết, được tha. Bấy giờ Trâu Canh thấy vua bị liệt dương, dâng phương thuốc nói rằng giết đứa bé con trai, lấy mật hòa với dương khởi thạch mà uống và thông dâm với chị hay em ruột của mình thì sẽ hiệu nghiệm. Vua làm theo, thông dâm với chị ruột là công chúa Thiên Ninh, quả nhiên công hiệu. Canh từ đấy được yêu quý hơn, được ngày đêm luôn ởtrong hậu cung hầu hạ thuốc thang. Canh liền thông dâm với cung nữ. Việc phát giác, Thượng hoàng địng bắt Canh chết, nhưng vì có công chữa khỏi bệnh cho vua nên được tha” (37).

Làm thế nào diễn giải đoạn này? “Trâu Canh có tội đáng chết, được tha” chúng ta được kể như vậy. Dĩ nhiên, một cách diễn giải có thể là Trâu Canh phạm tội xúi giục nhà vua phạm tội loạn luân. Cách diễn giải này phù hợp với sự kết tội chung của các nhà biên soạn Nho giáo về những mối quan hệ tính dục trái lẽ thường, bao gồm những gợi ý trước đó về những tấm gương các ông vua đầu đã làm Dụ Tông hư hỏng. Tội này có thể được xem là bị phóng đại thêm bởi hành động giết các bé trai. Tuy nhiên, điều này có vẻ như không phải là tội của Trâu Canh, trong con mắt dòng họ cầm quyền - họ Trần.

Trước khi hướng vào vấn đề “tội lỗi” này, tôi muốn bàn về “liệu pháp chữa bệnh” của Trâu Canh. Câu hỏi đầu tiên phải trả lời là: Liệu “cách chữa” của Trâu Canh có gốc gác nào từ y học Trung Quốc hay không? Mặt khác, có những sự tương đồng trên bề mặt với những nhận thức của người Trung Hoa về sự hài hoà thân thể: chẳng hạn, nói cho nhà vua lấy mật và tinh dịch chữa bệnh liệt dương có lẽ dựa trên quan niệm rằng cả hai đều có những đặc tính dương (nam tính) và do đó có tác dụng tích cực đối với chứng bất lực của nhà vua (38). Nhưng tại sao lại giết một đứa bé trai hoặc khuyên nhà vua giao hợp với chị em gái? Về mặt bản chất của đơn thuốc và vị thuốc, kiểu “chữa bệnh” như vậy không có cơ sở trong y học Trung Hoa (39).

Bây giờ chúng ta có thể chuyên sang nói về vụ việc và địa điểm xảy ra vụ việc ở triều đại đó. Trước hết, văn bản cho thấy rằng, đối với nhà cầm quyền, tuyệt đối không có liên hệ giữa sự kiện năm 1351 trên đây với suy sụp của triều đại. Nếu chúng ta quay trở lại với lời bình luận đầu kỉ viết về sự trị vì của Dụ Tông, chúng ta sẽ thấy rằng ông rất “sáng suốt” [thông tuệ]. Trong giai đoạn đầu trị vì của ông, chúng ta biết rằng cha của ông là Trần Minh Tông đã giữ thực quyền và “mọi công việc của đất nước đều được xử lí tốt”. Nó cũng là giai đoạn trị vì đầu tiên mà trong đó vụ việc Trâu Canh xảy ra. Thực vậy, không phải cho đến giai đoạn trị vì sau [từ năm Đại Trị về sau] Trần Dụ Tông mới trở nên “truỵ lạc thái quá” và “số phận nhà Trần suy sụp”.

Một số chứng cớ khác có lẽ gợi ý vì sao các vua Trần thể hiện sự quan tâm ít ỏi của mình đến vấn đề loạn luân. Chúng ta biết từ các nguồn tư liệu Lí TrầnlKhác rằng các thành phần khác trong hoàng tộc đã lấy lẫn nhau. [Tất nhiên] Điều này không có nghĩa là tính giao giữa anh em ruột với nhau là phổ biến. Nó đơn thuần chỉ gợi ý rằng sự định nghĩa về loạn luân của đàn ông triều Trần là rất khác với đời sau, một sự định nghĩa khắt khe hơn mà người Việt Nam có từ triều Lê trở về sau. Thói quen tính dục của Trần Dụ Tông do đó có thể được diễn giải vừa như một phiên bản cực đoan của sở thích lấy người trong họ của quý tộc nhà Trần vừa như một bằng chứng cho thấy người Việt thiếu sự quan tâm đến những mối quan hệ tính giao Nho giáo “hợp thức”. Cái nhìn xét lại này đã chất nghi quan điểm mang tính Nho giáo cho rằng Dụ Tông thất bại với tư cách ông vua bởi ông ta là người vô luân.

Sau đó, tội của Trâu Canh được gắn với việc thông dâm với cung nữ. Liệu chúng ta có thể phỏng đoán rằng đối với một người đàn ông ở triều Trần, là một người “đàn ông của sự can đảm” có nghĩa là phải là một người đàn ông có năng lực tính dục, và việc xâm phạm cung nữ của Trâu Canh phản ánh một cách thảm hại “sự can đảm” của bản thân nhà vua không? Liệu chúng ta có thể đoán rằng sự can đảm được định nghĩa phần lớn thông qua các kĩ năng thân thể trong chiến tranh và trong tính dục không? Mặc dù Dụ Tông được cho là được học cả văn và võ, nhưng chúng ta cảm thấy rõ, từ câu chuyện này rằng ông sống và điều hoà thân thể mình mà chẳng quan tâm gì đến những quan niệm về hôn nhân và quan hệ huyết thống của Nho giáo.

Một phần của lịch sử 400 năm tiếp theo là câu chuyện về việc đem những khuôn mẫu hôn nhân, và theo đó là những mối quan hệ thân thể, gắn với những khuôn mẫu Nho giáo. Lịch sử của thân thể ngày càng trở nên gắn quện với lịch sử của ý thức hệ thống trị. Có lẽ vì vậy chẳng nên ngạc nhiên khi ngay câu chuyện năm 1351 dẫn ở trên cũng có dịp bị “Nho giáo hoá”. Ít nhất hai tác giả ở thời hiện tại, ông thuyết phục rằng những nhà lãnh đạo như thế đáng lẽ phải có những thói quen tính dục và những sở thích mang tính ý hệ Nho giáo “bình thường”, đã xuyên tạc câu chuyện này. Tình cờ đọc một cuốn sách viết năm 1993 về y học Việt Nam “truyền thống”, tôi tìm thấy một ví dụ của kiểu tái hư cấu quá khứ như sau:
“Từ triều Trần (thế kỉ 13) trở đi (với 2 lần đẩy lùi cuộc xâm lược của quân Nguyên Mông), cơ quan phụ trách y tế của vương triều và đặc biệt là trong hoàng tộc thuộc chức trách của Bộ Lễ. Một cuốn sách sử (An Nam chí lược, sử vắn tắt của An Nam), được viết bởi một kẻ tị nạn sang Trung Hoa khoảng những năm 1250, đã đề cập đến nhiều sản phẩm y dược của Việt Nam. Thuật châm cứu được minh hoạ bởi nhân vật Trân Canh (trích nguyên văn!), hậu duệ của một viên quân y trong quân đội Mông cổ bị bắt làm tù bình ở Việt Nam. Ông ta nổi tiếng vì đã cứu vua Trần Dụ Tông khỏi chết đuối, và sau đó là dâng cho ông một phương thuốc kích dục cho phép nhà vua có con cái” (40).

Cái quá khứ không quen thuộc một cách nguy hiểm được làm cho quen thuộc hơn. Hậu duệ của một thầy thuốc trong quân đội nhà Nguyên là Trâu Canh được đổi tên, giờ đây bị làm rối loạn với một người Việt Nam có thực tên là Trân Cảnh. Câu chuyện về ông được đặt trong một tự sự quen thuộc về cuộc kháng chiến của người Việt chống quân xâm lược Mông Cổ. Những phương diện “khó chịu” của câu chuyện, như việc vị thầy thuốc khuyên vua giết trẻ sơ sinh hay giao hợp với chị em gái, bị tẩy xoá hết khỏi lịch sử. Câu chuyện có thể còn bị phân tích là mang tính Nho giáo: bây giờ không còn câu chuyện về một người đàn ông bị bất lực mà là về một vị vua muốn có những đứa trẻ để duy trì triều đại. Câu chuyện gốc đã bị viết chồng lên: một ví dụ thích hợp về số phận của phần lớn lịch sử nhà Trần ở thế kỉ XX.

Kết luận: Những câu chuyện nhà Trần và các công trình lịch sử thế kỉ XX
Hai chuỗi tư liệu mà tôi chọn từ Đại Việt sử kí toàn thư không ăn nhập gì với cách đọc quá khứ theo khuynh hướng Nho giáo, Mác-xít hay dân tộc chủ nghĩa. Các học giả với các thị hiếu tri thức đó có lẽ xem các câu chuyện này là ít quan trọng hoặc không liên quan; cao nhất, có lẽ có cũng chỉ xem chúng là những sự khác thường vượt quá những ý niệm phổ biến về những điều làm nên người Việt Nam. Các truyện đó khác với các câu chuyện thông thường về luân lí, chiến tranh và chủ nghĩa anh hùng mà chúng ta đọc trong các sách lịch sử Việt Nam hiện đại.

Theo một nghĩa nào đó, chúng ta nên thở phào khoan khoái khi đọc qua những câu chuyện “kì quặc” đó: tức là, kì quặc với độc giả hiện nay. Nếu chúng có vẻ quá quen thuộc, thì điều đó gợi ý rằng chúng ta đang khai hoá một quá khứ cực xa lạ cho tâm thức hiện đại của mình. Với một ngoại lệ rõ ràng của câu chuyện về chứng bất lực, việc giết trẻ sơ sinh và tính dục, các câu chuyện đó có xu hướng không rọi ánh sáng vào vấn đề hẹp về sự hưng vong của triều Trần. Mà một cách ngược đời, trong khi những câu chuyện này “thất bại” khi hướng vào những vấn đề như thế, nó lại soi rọi những phương diện rộng hơn của xã hội thời Trần với tư cách một chỉnh thể. Chuỗi tư liệu đầu tiên về việc xăm mình vạch ra thực hành văn hoá quan trọng không thể chối cãi ở thời Trần. Câu chuyện thứ hai, về Trần Dụ Tông, dẫn chúng ta đến tập tục tính dục của nhà Trần.

Tại sao, nếu những câu chuyện này tạo nên một phần lớn sách Đại Việt sử kí toàn thư, các sử gia Nho giáo, Marxist và dân tộc chủ nghĩa lại liên tục tranh cãi về toàn bộ những vấn đề khác biệt này? Sẽ là tốt cho việc truyền đạt tri thức khi sử dụng những câu chuyện này để phản ánh việc những mối quan tâm trong giai đoạn hậu Trần và đặc biệt là thế kỉ XX, đã tái định hình hiểu biết về lịch sử Việt Nam một cách sâu sắc như thế nào.

Phản hồi lại một bản thảo trước đây của bài tiểu luận này, Keith Taylor đã gợi ý rằng giọng điệu của tôi là một kiểu mỉa mai được bài binh bố trận: Tôi đang trừng phạt các học giả vì không nhìn nhận một thực tế rõ ràng là giai đoạn Trần không phải là theo Nho giáo. Với suy nghĩ đó trong đầu, tôi muốn đưa ra lời kết luận theo hai hướng. Đầu tiên, tôi sẽ khảo sát cái cách, ở thế thế kỉ XX, các học giả đã phóng chiếu hiểu biết mang tính Nho giáo và hậu thuộc địa lên quá khứ dưới thời nhà Trần được hiểu biết một cách nghèo nàn đồng thời họ bắt đầu đánh giá lại giai đoạn này. Họ bỏ qua những chứng cớ khiến hiểu biết hiện đại của họ bị chất nghi. Theo nghĩa đó, các tác giả này bỏ qua cái hiển nhiên và do đó đã hiểu sai quá khứ Việt Nam.

Vâng, tôi cũng mong muốn đưa ra kết luật theo hướng thứ hai bằng việc phản tư, một cách đầy cảm thông, nguyên nhân tại sao “cái hiển nhiên” có thể lại khó được nhìn ra như thế. Một mặt, nhân loại đã có kinh nghiệm trong việc dung chứa sự đối lập: họ có thể ấp ủ những tư tưởng trái ngược, bỏ qua những chứng cứ trái ngược, và hợp lí hoá “những sự dị thường” trong khi không nhận ra sự “tự mâu thuẫn”. Điểm này có liên quan đến hướng thứ hai về bản chất của sự tư hữu tư tưởng và cụ thể là tư hữu các văn bản. Nhiều nghiên cứu đã cho thấy rằng “những độc giả mới đã tạo ra các văn bản mới”: tức là, độc giả chắc chắn đã định hình lại các câu chuyện theo khả năng, định kiến và những mối quan tâm về nghệ thuật trình diễn của họ. Tại sao chúng ta phải ngạc nhiên khi các học giả đã đọc và do đó hiểu các văn bản của nhà Trần được trung gian qua các diễn giải Nho giáo và hậu thuộc địa?
Học giả Việt Nam Vũ Ngọc Khánh đã chỉ ra một sự bỏ qua thường thấy “cái hiển nhiên” trong lịch sử thời Trần và những ngụ ý của nó: nhu cầu nhìn quá khứ đó qua những con mắt khác nhau:
“Đối với chúng ta, chủ lưu của các phong tục và tập quán của thời Trần là lạ lẫm và xa lạ, nhưng có vẻ như thể là không ai có thể giải thích [thực tế đó]… Chúng ta nên xây dựng một cách tiếp nhận khác những câu chuyện đặc thù của thời Trần: các học giả và sử gia Nho giáo đời sau đã tin rằng chúng ta những câu chuyện về sự loạn luân, những câu chuyện vi phạm luân lí. Nhưng họ Trần không phải như thế: nếu chúng ta dựa vào các học giả Nho giáo để chấp nhận sự phán xét đó, thì có lẽ mọi người ở thời Trần, bao gồm cả Trần Hưng Đạo, Trần Quang Khải,v.v… đều thiếu chính đáng [bất chính]” (41).

Vũ Ngọc Khánh đề nghị rằng chúng ta cần có cách nhìn mới với giai đoạn này, một cách nhìn có khoảng cách phê phán với luân lí học Nho giáo và hậu Nho giáo, và cố gắng nhìn quá khứ bằng những khái niệm của chính nó. Vấn đề, mà Khánh không đối diện đầy đủ, là: một sự thay đổi cách tiếp cận như thế có thể lật đổ căn bản sự tạo dựng của chúng ta về toàn bộ lịch sử của nhà Trần và sau nhà Trần.

Toàn bộ sự tạo dựng lịch sử Việt Nam này đã có một ý nghĩa rất lớn trong sự cấu trúc nên một căn cước hậu thuộc địa. Thông qua các cuộc chiến tranh chống lại người Pháp, người Mỹ và chính quyền Nam Việt Nam, các sử gia Marxist-dân tộc chủ nghĩa đã cố gắng dựng nên một quá khứ phục vụ cho sự nâng cao vị thế dân tộc/quốc gia. Không lấy làm ngạc nhiên khi, như Patricia đã từng đặt ra, “truyền thống” chống giặc ngoại xâm “đã bị tái định hình [trong kỉ nguyên hậu thuộc địa]… như một nguyên tắc cho việc giải mã quá khứ” (42). Có rất ít chỗ trong một tự sự như vậy dành cho những câu chuyện về tục xăm mình và sự truỵ lạc tính dục.

Tôi gợi ý rằng nhiều sử gia Việt Nam đã thấy cực kì khó khăn để hiểu rõ quá khứ nhà Trần bởi, như Vũ Ngọc Khánh khẳng định, các tập quán trong đời sống Việt Nam ở giai đoạn đó là khá “lạ lùng và xa lạ”. Chúng lạ đến nỗi các sử gia có xu hướng bỏ qua chúng và tìm kiếm ở chỗ khác những điểm tương đồng với hiện tại. Đối với các học giả Việt Nam hiện đại, những điểm về căn cước tương đồng với quá khứ có nhiều thú vị hơn là những sự khác biệt căn bản. Nực cười là, sự kiếm tìm những căn cước tương đồng này đã ban đặc quyền cho các tác giả như nhà Nho Ngô Sĩ Liên ở thế kỉ XV, người đã tái định lại câu chuyện quá khứ bằng những thuật ngữ của một tự sự về “văn minh” (43) cũng như các nhà dân tộc chủ nghĩa-Marxist trong cuộc tìm kiếm cội rễ của ý thức dân tộc. Những tự sự như vậy có vẻ có ý nghĩa phổ biến đối với hầu hết các học giả hiện đại; hơn nữa, chúng có vẻ như như cắm neo vững chắc trong các văn bản từ quá khứ xa xôi.

Cho đến thế kỉ XX, nực cười là, ít người Việt Nam có một hiểu biết sâu sắc về thời Trần. Sự sử dụng hạn chế việc in ấn ở thế kỉ XIX đồng nghĩa với việc tiếp cận các văn bản được in bởi người Việt là khá may rủi trong điều kiện tốt nhất. Một tác giả ở thế kỉ này, trí thức Đặng Xuân Bảng, phàn nàn rằng người Việt biết rất nhiều về sử “phương Bắc” [tức Trung Hoa] nhưng ít biết về địa lí và lịch sử Việt Nam (44). Thừa nhận sự thiếu hiểu biết này, và thừa nhận rằng Nho giáo có lẽ đã có tác động sâu sắc lên xã hội Việt Nam ở thế kỉ XIX, cái nhìn cho rằng Nho giáo hẳn cũng đã phủ bóng lên quá khứ xa xôi có vẻ như có lí nhưng lại thiếu vắng bất kì một nền tảng lịch sử chắc chắn nào.

Hiển nhiên đối với những câu chuyện nhà Trần tôi bàn ở trên, các tác giả Việt Nam đầu thế kỉ XX cho rằng toàn bộ quá khứ về chúng là theo Nho giáo. Những nhà tư tưởng này cơ bản giữ những niềm tin chính trị khác nhau. Trí thức chống Pháp Ngô Đức Kế viết ở đầu thập kỉ 1920s rằng “Ở nước Việt chúng ta, trải qua mấy nghìn năm, chúng ta đã học chữ Hán và theo Nho giáo”. Ông nói, mọi thứ đều bắt nguồn từ triết thuyết này (45). Một viên thanh tra của nhà trường thuộc địa, Trần Trọng Kim, tác giả của công trěnh tốt nhất về Nho giáo trong giai đoạn thuộc địa, cũng tuyên bố tương tự. Một sử gia văn hoá Marxist chống thực dân là Đào Duy Anh, trong khi nói về lịch sử 2000 năm của Việt Nam và Trung Hoa trong quá khứ, cũng hưởng ứng tuyên bố này năm 1938: “Từ tư tưởng, ngôn ngữ, và các hành vi của cá nhân cho việc học hành và hệ thống xã hội, không gì thoát khỏi sự chi phối của lễ giáo và triết lí Nho giáo” (46). Để xác nhận những cái nhìn như vậy, người Việt Nam có thể đọc các tư liệu hiện đại viết về những người anh hùng (như Trần Hưng Đạo ở thế kỉ XIII) trong đó các tác giả đã biến các nhân vật chính thành các ra không còn là họ nữa: những tấm gương về đức hạnh Nho giáo.

Ở thập kỉ 1920s và 1930s, các học giả bắt đầu nghi ngờ một nhãn quan có xu hướng mở rộng về sự ảnh hưởng của Nho giáo như thế. Họ thay thế nó bằng một nhãn quan sai lầm đã xác định việc nghiên cứu lịch sử Việt Nam cho đến ngày hôm nay. Trí thức hiện đại Huỳnh Thúc Kháng, viết ở cuối thập niên 1920s hoặc ở thập niên 1930s, đã cung cấp cho chúng ta một phiên bản của cái nhìn này: ông viết rằng Phật giáo và Nho giáo thịnh vượng từ triều Đinh đến đầu triều Trần (939 -1225), nhưng Nho giáo đó “giành quyền lực độc tôn” (chiếm độc quyền) ở cuối triều Trần (1226-1400) (47). Năm 1955, Minh Tranh, mặc dù thừa nhận Phật giáo vẫn duy trì ảnh hưởng trong nhân dân, đã hưởng ứng cách đánh giá như thế về thời Trần: “Nho giáo đã thành công” (48). Dưới nhãn quan này, sự cầm quyền của nhà Trần đánh dấu bước ngoặt rõ ràng từ nhà Lý sùng thượng Phật giáo sang nhà Lê đậm chất Nho giáo (49).

Hầu hết các học giả ngày nay cho rằng từ thế kỉ X đến thế kỉ XIV đánh dấu sự chuyển đổi từ một nhà Lý xa lạ, sùng thượng Phật giáo sang một nhà nước Nho giáo trung ương hoá, văn minh và quen thuộc hơn. Một cuốn giáo trình chuẩn mực in ở Việt Nam năm 1976 tiếp tục đưa ra một phiên bản Mác-xít của cái nhìn này:
“Cùng với sự phát triển không ngừng của chế độ trung ương tập quyền, giai cấp thống trị… muốn dựa vào hệ thống [thi cử] Nho giáo và phong kiến phương Bắc [tức Trung Quốc] để đào tạo nhân tài nhằm kiểm soát tư tưởng và đời sống tinh thần của nhân dân” (50).

Trong 20 năm kể từ khi cuốn giáo trình này được xuất bản, quan điểm ấy không bị một sự công kích nghiêm túc nào ở Việt Nam. Một cuốn sách nổi bật gần đây viết về Phật giáo dưới sự chỉ đạo của triết gia Marxist Nguyễn Tài Thư đã lặp lại quan điểm cốt yếu tương tự như Huỳnh Thúc Kháng ở thập kỉ 1930 và Uỷ ban Khoa học xã hội năm 1976: rằng một Phật giáo thịnh vượng đã suy thoái ở giữa thế kỉ XIV và “dần dần suy sụp … để nhường đường cho Nho giáo” (51).

Trong khi mô hình Nho giáo đã từng duy trì được tính ngoan cường của nó, thì ngày nay nó cũng giữ được điều đó trong lĩnh vực tri thức khá xa với những gì đã từng có ở thập niên 1930s. Điều có ý nghĩa nhất trong sự đánh giá này là sự phát triển của một khái niệm về “văn hoá đại chúng” dân tộc chủ nghĩa. Ở giai đoạn sau 1945, các học giả đã được định hướng nhìn học giả thế kỉ XV Nguyễn Trãi như một nhà tư tưởng then chốt làm khớp nối quá trình phát triển một nền văn hoá đại chúng của Việt Nam. Trong Bình ngô đại cáo, Nguyễn Trãi đưa ra 2 tuyên bố rất thú vị: đầu tiên, Đại Việt là “một nước văn hiến”, và thứ hai, là “phong tục Bắc [Trung Hoa] và Nam [Đại Việt] là khác nhau” (52). Tuyên bố thứ nhất ngụ ý một sự tương đồng giữa Trung Hoa và Đại Việt; tuyên bố thứ hai, ngược lại, đề xuất một sự khác biệt căn bản. Tuyên bố ấy chỉ ra một sự khác biệt giữa tri thức được chuyển tải qua các văn bản [văn hoá thành văn hay văn hiến] và tri thức được truyền miệng hoặc qua các tập quán hay thói quen xã hội [phong tục]. Trong khi các tác giả trước đó ở thế kỉ này không nắm bắt lấy sự khác biệt giữa văn hoá thành văn và phong tục này thì các học giả sau đó lại làm điều đó. Họ lập luận rằng văn hoá thành văn của giới tinh hoa chỉ thâm nhập một cách không hoàn hảo vào địa hạt tư tưởng và thực hành đại chúng. Địa hạt này là cội nguồn của một bản sắc đại chúng Việt Nam phát triển độc lập với tư tưởng và các thiết chế Trung Hoa.

Chúng ta theo ai, Nguyễn Trãi hay Ngô Sĩ Liên? Người ta có thể lập luận rằng điều đó đã là câu hỏi cho nhiều thế hệ này các học giả Việt Nam. Theo các nhà Nho, rào chắn của Ngô Sĩ Liên chống lại những sự vi phạm lễ giáo Nho giáo có vẻ hấp dẫn. Ngược lại, đối với những người dân tộc chủ nghĩa và Marxist, Nguyễn Trãi là thích hợp hơn. Nguyễn Trãi tin chắn rằng Nho giáo không có một ảnh hưởng toàn diện lên Việt Nam. “Phong tục Bắc Nam là khác nhau”, ông khẳng định năm 1427. Trong sự tái diễn giải cổ sử Việt Nam thời hiện đại, các học giả giờ đây cho rằng những phong tục này đã đóng góp, trong cuộc đua dài, cho sự kiến tạo ý thức dân tộc chủ nghĩa đại chúng ngày nay (53). Những ngụ ý của một cái nhìn như vậy là rất nhiều: nếu rốt cuộc người Việt khước từ Nho giáo tinh hoa ở cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX, thì họ đã không từ bỏ di sản văn hoá của mình hoàn toàn. Thay vào đó, họ nắm lấy cơ hội phục hồi và phát triển ý một thức đại chúng. Lịch sử nhà Trần giờ được xem là một phần của câu chuyện lớn hơn về chủ nghĩa anh hùng, một tiền-chủ nghĩa dân tộc đã cấu thành bộ phận của một sự thai nghén dài lâu căn cước (bản sắc) Việt Nam hiện đại (54).

Tự sự mới về lịch sử Việt Nam là một tự sự hoà trộn sự chú ý tới Nho giáo và chú ý tới văn hoá đại chúng. Giờ đây, thay vì xem toàn bộ quá khứ là mang tính Nho giáo, các học giả có xu hướng xem giới tinh hoa và những thực hành của nó là thuộc Nho giáo, trong khi văn hoá đại chúng là nguồn cung cấp những phẩm chất Việt tinh tuý, chẳng hạn như chủ nghĩa anh hùng. Tuy nhiên, như những ví dụ trong bài viết này đã chỉ ra, giới tinh hoa thường xuyên không phải là nhà Nho. Người Việt có thể hành xử bằng những cách cực kì xa lạ và thậm chí ghê tởm theo cảm quan hiện đại. Người ta không cần phải chấp thuận tính luân lí ở những hành vi ấy trong quá khứ để say sưa với tính xa lạ của nó. Vì quá khứ Việt Nam đã trở nên quá quen thuộc, một sự quen thuộc sản sinh nhiều sự phóng chiếu lên quá khứ hơn là tham gia cùng nó.

Với những suy ngẫm trên đây trong đầu, hãy để tôi quay trở lại với chủ đề mở đầu tiểu luận này: sự hỗn độn trong sự tranh cãi về luân lí ngày nay. Đề cập đến sự phân tích của mình về cái phòng thí nghiệm bị tàn phá, MacIntyre đã đưa ra một luận điểm thú vị: ông cho rằng tai hoạ lớn nhất trong tất cả là “cái thảm hoạ sẽ hẳn là một dạng đã và vẫn không được – có lẽ trừ một số rất ít người – nhận ra là một thảm hoạ” (55). Quên lãng cái đã từng xảy ra, người ta hành xử như thể không có gì thay đổi. Họ nghĩ rằng họ đã tái dựng được tư tưởng nằm trong một chỉnh thể có thể nhận thức được.

MacIntyre tuyên bố, đúng là người ta không thực sự nhận ra con người trong quá khứ đang nói gì. Sự đơn giản đã chiếm những giản đồ khái niệm, nhét những tri thức phân mảnh từ quá khứ vào chúng, và nghĩ rằng họ do đó có thể hiểu những điều liên quan từ quá khứ. Hoặc, như sử gia về khoa học là Bruno Latour đã nghĩ, họ nắm các phương pháp hiện đại trong việc chia nhỏ tri thức (tức là “khoa học” trong một bảng phân loại, “chính trị”, “tôn giáo” trong một bảng khác) và diễn dịch quá khứ thông qua những hoạt động chia nhỏ đó không bằng các khái niệm mà các nhà tư tưởng trong quá khứ đã sử dụng (56).

Sự trỗi dậy của “chính trị học văn bản” ở triều Lê, một món chính trị học mà trong đó người ta không ngừng đưa ra những tuyên bố qua việc dùng và vận dụng những tri thức văn bản, có nghĩa là sự tẩy xoá một đặc điểm nhận dạng tập trung vào các thực hành thân thể. Sự thay đổi này đã mở đầu cho một sự thay đổi trong những cách thức mà người Việt Nam xem xét chính mình. Các nhà Nho hoặc “quên lãng” hoặc nhét những kí ức từ quá khứ vào một hệ thống trình diễn mới. Quá trình này được lặp lại, bằng một cách rất khác, khi sự bành trướng khổng lồ cách dùng tri thức văn bản trong thế kỉ XX đã hoàn thiện, phải nói là như vậy, sự văn bản hoá và Nho giáo hoá quá khứ.

NGUỒN BÀI DỊCH: McHale, Shawn. ""Texts and Bodies": Refashioning the Disturbing Past of Tran Vietnam (1225-1400)."Journal of the Economic and Social History of the Orient 42, no. 4 (1999): 494-518. 

Chú thích
1) MacIntyre 1981, tr.1.
2) MacIntyre 1981, tr.1.
3) Tôi hầu như không phải là người đầu tiên khẳng định rằng triều Trần không được xác định bởi Nho giáo. Oliver Wolters và Vũ Ngọc Khánh đã đưa ra luận điểm này.
4) Wolters, 1995b, tr.106.
5)Trong tiểu luận của mình tôi bị ảnh hưởng bởi Connerton 1989, người đã có một thảo luận tuyệt vời về việc làm thế nào chúng ta phân biệt giữa các cách thức thể hiện thân thể và hiểu biết mà các xã hội ghi nhớ.
6) Woodside 1971, tr.7.
7) Woodside 1971, tr.25.
8) Woodside 1971, tr.61.
9) Woodside 1971, tr.22.
10) Woodside 1988, tr.[4].
11) Woodside 1988, tr.204-209, 211.
12) Xem, chẳng hạn, Taylor 1998; Woodside 1998; Wolters 1995a; Li 1998; Whitmore 1985, 1987; Trần 1973; Phan 1998; Nguyễn và những người khác, 1993. Mặc dù một số công trình của Wolters đã nhấn mạnh những phương diện địa phương và đặc thù của xã hội Việt Nam, ông cũng hứng thú khám phá cái mà ông gọi là “diện mạo” tổng thể của đời sống thời Trần.
13) Trần 1973 là điển hình cho quan điểm này, nó cũng ảnh hưởng đến Nguyen et al.1993 và Phan 1998.
14) Chẳng hạn xem Trần 1973, đây đó.
15) Về một khảo nghiệm quan điểm Marxist thường thấy về lịch sử Việt Nam, với sự bất đồng nhất định, xem Nguyễn 1992, tr.41-48.
16) Sự công kích trực diện đầu tiên vào quan điểm rằng Nho giáo đã xác định quá khứ Việt Nam, theo như tôi biết, là Trương Tửu 1945. Trong khi các học giả khác khám phá các truyền thống dân gian, nhà nghiên cứu có vẻ là Marxist Trương Tửu đã lần đầu tiên cho rằng các truyền thống đại chúng này, và tinh thần đấu tranh mà họ thể hiện, đã xác định bản chất căn cước Việt Nam. Lập luận này bác bỏ địa vị hàng đầu của những thứ vay mượn Trung Hoa và của Nho giáo nói riêng.
17) Taylor 1995, tr.74.
18) Wolters 1984, tr.47.
19) Wolters 1988, tr.6. Quan điểm này trái hẳn với quan điểm của Woodside trước đó.
20) Về khái niệm “diện mạo” xem Wolters 1995a, tr.63-4.
21) Wolters 1995b, tr.106.
22) Các công trình gần đây của Wolters (1995a, 1995b) đã hướng vào vấn đề này theo đó nó tìm thấy một lí do phi-Nho giáo (đòi hỏi được thưởng) giải thích những hành động của người Việt ở triều Trần. Tuy nhiên, ví dụ này cho thấy rằng tri thức “địa phương” và “phổ quát” luôn là hai điểm cuối của một thể liên tục, không đối lập nhau. Trong một số trường hợp, chúng đại diện cho hai kiểu vận dụng tri thức điển phạm, như Phật giáo. Ở các trường hợp khác, chúng minh hoạ cho hai thực thể tri thức khác nhau căn bản.
23) Ngô và những người khác. 1983, tập 6:39a.
24) Ngô và những người khác. 1983, tập 6:3b.
25) Ngô và những người khác. 1983, tập 7:11a.
26) Ngô và những người khác. 1983, tập 6:31b-32a.
27) Ngô và những người khác. 1983, tập 6:6b.
28) Ngô và những người khác. 1983, tập 6:6b.
29) Chẳng hạn, cả các tài liệu triều Tống (960 – 1279) và Triều Tiên đều nói về một con rồng dưới biển đã bảo vệ sư Wonhyo trong cuộc hành trình qua biển của ông. Xem Lopez 1995, tr.556-62.
30) Hà và Phạm 1968, tr.177.
31) Ngô và những người khác. 1983, tập 6: 41a. Sự thực hành việc xăm mình bắt đầu vào thế kỉ 12; xem Veyre 1938, tr.97-115.
32) Ngô và những người khác. 1983, tập 7: 23b-24a.
33) Trần Thủ Độ là chú của vua Trần Thái Tông, lúc bấy giờ mới 8 tuổi. Nguyễn Sanh Phiệt lưu ý rằng các sử gia nhà Lê đã phê phán Trần Thủ Độ vì hành động nêu trên, và rằng các sử gia thời Nguyễn cũng đặc biệt phê phán việc đó. Ông bị phê phán khá nghiêm khắc ở thời hiện đại rằng “chúng ta… chỉ nghĩ về ông như một con người đầy mưu mô và xảo quyệt đến mức tàn bạo. Có lẽ vì nguyên nhân đó, từ trước đến nay, nếu tôi không nhầm, tên của ông chưa bao giờ được đặt cho một con đường hay một công viên, dù là nhỏ”. Nguyễn, 1994, tr.38. Cũng xem Vũ 1994, tr.21-26.
34) Ngô và những người khác. 1983, tập 5: 9b-10b.
35) Ngô và những người khác. 1983, tập 5: 11a.
36) Ngô và những người khác. 1983, tập 7: 15a-b.
37) Ngô và những người khác. 1983, tập 7: 15a-b.
38) Xem, chẳng hạn, Tạng phủ khí sinh thông luận, trong Chang Huang, T’u shu pian, một văn bản thế kỉ XVI được chú dịch trong Unschuld 1998, tr.53-58.
39) Nathan Sivin (truyền thông cá nhân, 16 tháng Ba 1996) khẳng định rằng nó không giống với một cách chữa bệnh bất lực của Trung Quốc lúc bấy giờ.
40) Y học cổ truyền Việt Nam, 1993, tr.11-12. Văn bản năm 1993 này rõ ràng dựa trên Dương Bá Banh, 1950, tr.37-38, nơi đưa ra một phiên bản cắt xén về sự kiện này. Dương Bá Banh cho rằng vị thầy thuốc này đã cứu vua 2 lần, “lần thứ hai từ một sự không nhìn nhận lớn nhất của đạo lí Nho giáo đó là “tuyệt hậu” (tr.38). Tuy nhiên, câu chuyện chẳng nói gì về Nho giáo cả. Câu chuyện năm 1993 làm sâu sắc thêm nhiều sai lầm của bản trước đó và đổi tên vị thầy thuốc thành Trân Canh.
41) Vũ 1994, tr.22. Trần Hưng Đạo được xem là một trong những anh hùng vĩ đại nhất trong lịch sử Việt Nam.
42) Pelley 1995, tr.243.
43) Chẳng hạn, xem Ngô và những người khác. 1983, tập 6:39a, nơi Ngô Sĩ Liên khẳng định rằng ở đời Trần Nhân Tông (trị vì 1279-1293) và Trần Minh Tông (1314-1329), “đất nước trở nên văn minh và nhân dân đạt được sự thịnh vượng”.
44) Trần 1971, tập 1, tr.442.
45) Ngô Đức Kế 1931, tr.33-34. Bài viết này vốn được đăng trên Hữu Thanh tạp chí (Hà Nội), số 21, 1/9/1924.
46) Đào Duy Anh 1938, tr.114-115. Tác phẩm đầu của Đào Duy Anh hết sức võ đoán: ông thường xuyên khẳng định, dựa trên ít chứng cứ, rằng ảnh hưởng của Nho giáo với Việt Nam chắc hẳn giống với Trung Hoa.
47) Huỳnh Thúc Kháng, 1992, tr.330, 332.
48) Minh Tranh 1955, tr.17.
49) Nực cười là, bản chất của Phật giáo vốn được cho là nằm đằng sau đó cũng bị tranh cãi. Trong một cuốn sách mở đường, Nguyễn Tự Cường đã cho thấy các trí thức thế kỉ 20 đã bịa đặt lịch sử Thiền tông Phật giáo Trung đại như thế nào. Xem Nguyễn Tự Cường 1997, tr.21-55.
50) Uỷ ban khoa học xã hội 1976, tập 1, tr.218.
51) Nguyễn và những người khác 1993, tr.219.
52) Nguyễn Trãi, Bình Ngô đại cáo (Tuyên bố lớn lao về việc dẹp yên giặc Ngô), in trong Ngô và những người khác. 1983, tập 10: 47a-52b.
53) Theo đó, trong các sách tiếng Việt, rất hay tìm thấy những chỉ dẫn đến từ “dân tộc” (người dân, dân tộc) ở các triều đại đầu tiên, cứ như thể khái niệm này, được dùng để nói về ý thức dân tộc chủ nghĩa của người Việt, không tồn tại trước thế kỉ XX.
54) Nguyễn Tài Thư và những người khác 1993 làm rõ sự tương phản giữa một chủ nghĩa dân tộc châu Âu phát triển gần đây với đối tác Việt Nam của nó, một cái có, ông khẳng định, từ thế kỉ XV. Quan điểm của ông cũng chỉ là một dị bản của những quan điểm của người Việt như Trương Tửu 1945.
55) MacIntyre 1981, tr.3.
56) Latour 1993, đâu đó.

Comments

Post a Comment